text: 副現象主義，具有非物理的屬性，因此副現象主義也被看作是一種屬性二元論。歷史源流.在十七世紀，勒內·笛卡爾提出：動物都受制於自然界的機械法則。他捍衛“自動行為”學說，它指的是那種缺少意識思維的行為表現。笛卡爾考察了非物質性的思想和物質性的身體之間的作用方式。他提出了一種互動模型進一步解釋完善。赫胥黎贊同笛卡爾的觀點，認為行為完全是由物理機制決定的，但他也相信人類享有智慧的生活。 1874年，赫胥黎在不列顛科學協會的主席演講中說，動物是“有意識的自動機”。赫胥黎還認為心理變化是物理變化的附屬物，他把意識流稱為“副現象”。意識無法決定行為，就像時鐘的鈴聲不能影響時間的流逝一樣。赫胥黎透過測試反射行為來捍衛笛卡爾最初提出的自動行為主義。赫胥黎設定了一個假說：接受大腦切葉手術的青蛙在被拋入水中時仍然嘗試游泳，儘管無法發起這一行動。他認為，游泳能力單純取決於大腦中的分子變化，所以意識不是反射行為的必要條件。副現象主義主張，動物的疼痛只不過是神經生理學的結果。1870年，赫胥黎對一名法國士兵進行案例研究，該士兵在普法戰爭中被子彈擊中，導致左頂骨骨折。這個士兵每隔幾個星期就會進入恍惚狀態，抽菸、穿衣服、像用步槍一樣用他的手杖瞄準，而且對針刺、電擊、氣味物、醋、噪音和某些光線條件不敏感。赫胥黎借這項研究說明，意識對於執行這些目的性行動是不必要的，以此證實了“人是沒有知覺的機器”這一假設。赫胥黎對待身體的機械論態度讓他相信，大腦本身就足以就引發行為。二十世紀早期，伊凡·巴甫洛夫、約翰·布羅德斯·華生和伯爾赫斯·弗雷德裡克·斯金納等科學行為主義者開始嘗試揭示刺激與反應之間的關係，而不考慮內部心理現象。行為主義者不認同取消主義或心理虛構主義對內部心理現象的否定，相反，他們可以採納副現象主義並認可心靈的存在。喬治·桑塔亞那，指的是一個人在變成副現象主義者的過程中出現的恐懼。自認知革命以來，有些人提出了其他形式的副現象主義。 1970年，基思·坎貝爾提出了所謂“新的副現象主義”：身體產生了一個精神心靈，但後者不會作用於前者。至於大腦如何引起一種精神意識，坎貝爾認為這注定會永遠超出我們的理解。感質描述的是私人的“原感覺”，或主觀的“它是什麼樣”，它是各種心理狀態的內在伴隨物。所以雖然皮埃爾和機器人都在做同樣的事情，但只有皮埃爾有內在的意識經驗。例如，曾經寫道：我就是那種所謂的“感質怪人”。我認為，身體感覺尤其具有某些特徵，除此之外，特定的知覺經驗也有這種特徵，這種知覺經驗不包含任何純粹的物理資訊。告訴我所有物理性的東西也就是告訴我活的大腦中所發生的一切...但這並不會告訴我痛苦的傷害感、癢的發癢感和嫉妒帶來的煎熬...根據副現象主義的解釋，像皮埃爾的愉快經驗這樣的心理狀態的副產品，而這些屬性都是自適應的。一些思想家對不同形式的副現象主義加以區分。在《意識的解釋》中，丹尼爾·丹尼特區分出了純粹形而上學意義上的副現象主義——其中副現象完全沒有因果影響——與赫胥黎的“汽笛”副現象主義——其中副現象存在影響，但不是功能上相關的。支援觀點.大量的神經生理學的研究資料可以為副現象主義提供佐證。最初的支援證據是所謂“預備潛能”的後期才會發生。在佈雷格曼的聽覺連續性錯覺中，寬頻噪聲跟隨純音，噪音跟隨著相同的純音，似乎在整個噪聲週期中都出現音調。這也意味著在有意識的經歷發生之前處理資料的延遲。科普讀物作者Tor Nørretranders把這種延遲叫做“使用者幻覺”，意味著我們只有有意識控制的幻覺，大多數行為都是由大腦的非意識部分自動控制的，有意識的大腦被置於旁觀者的角色之下。科學研究資料傾向於支援，意識經驗都是由大腦中的非意識過程創造的。這些結果可以被解釋為，人們在決定行動的意識經驗發生之前就已經有能力進行這一行動了。有些人論證說，這種研究為副現象主義提供了支援，因為它表明，我們決定去做一個行動的感覺其實是副現象；行動在決定之前就發生了，所以決定並沒有引發出行動。反對觀點.反對副現象主義最有力的論證是自我矛盾論證：如果我們具有關於副現象主義的知識，那麼我們的大腦知道了心靈的存在，但如果副現象主義是正確的，那我們的大腦就不應該知道任何關於心靈的知識，因為心靈不會對物理事實造成任何影響。但有些哲學家不認為這是一個嚴格的反駁。例如Victor Argonov認為 ，副現象主義是一個存在問題的、但在經驗上可以證偽的理論。他認為，個人心靈不僅僅來關於自世界中心靈存在的知識。任何一個生物可以在物質世界中隱秘地“被書寫”下來。副現象主義可以認為，是上帝創造了無形的心靈和有形的人類行為這一精密“程式”，所以我們才有可能談論心物問題。那種型別的副現象主義看上去太過怪異了，但卻不能把它從純理論的考慮中排除出去。然而Argonov表明，透過實驗可以反駁副現象主義。如果可以找到意識的神經關聯物，證明了人類對意識的討論是由它們的引發的，這尤其可以反駁副現象主義。包括丹尼爾·丹尼特在內的一些哲學家既不認同副現象主義，也不拒絕感質的存在。 同樣，吉爾伯特·賴爾徹底反對笛卡爾式的“”學說，認為這是個範疇錯誤。感質或意識經驗並不屬於這一解釋中所涉及的物件範疇，而屬於從事行動方式的範疇。功能主義者宣稱，心靈狀態已經由它們的總體形象、它們在整個生命機體中的活動很好的說明了。“這種學說基於亞里士多德的靈魂觀念，在霍布斯把心靈看作是‘計算機器’的觀點中也能找到痕跡，卻在二十世紀最後三十年間才得到徹底說明在生物學和哲學上說都是如此。因為一門高階語言是一種對發展最複雜的程式的實踐性要求，功能主義暗示了一門非還原的物理主義將具備類似的優勢，它優於那種嚴格的取消式物質主義。取消式唯物主義堅信“大眾心理學”是不科學的，因此最好取消那些基本概念，如心靈、慾望、信念等等，這有利於以後的神經學-科學式的解釋。J. L. 麥基的錯論則處在一種更溫和的立場，它認為錯的信念應該從心靈概念中剝離出去，但卻不取消概念本身，合法的核心含義仍然保持不變。Benjamin Libet的結論被引用來支援副現象主義，但他仍然認為主體具有“否定意識”，因為預備潛能並非始終會導致一個行為的。在《自由的演化》中，丹尼爾·丹尼特 認為“不存在自由意志”的結論是基於一些關於意識位置的可疑假設之上的，此外他又對Libet結論的精密性和合理性提出質疑。神經科學家Adina Roskies和認知理論學家Tim Bayne、Alfred Mele也對Libet式的研究結論提出批評。另一些人認為，諸如預備潛能這樣東西同樣也可以摧毀副現象主義的基礎，這些經驗有賴於主體在某一時間點的報告，而這又是在意識經驗和意識決定發生時出現的，因此有賴於主體有意識地表現一個行為的能力。該能力在早期的副現象主義看來是不可接受的，赫胥黎就曾明確表示，意識是“完全沒有任何力量的……就像伴隨著火車引擎運作的汽笛是不會反過來影響機器運轉的”。Adrian G. Guggisberg 和 Annaïs Mottaz也反對副現象主義的結論。Aaron Schurger和其他同事發表在PNAS上的研究成果反駁了關於預備潛能的因果性本質的假設，由此否定了Libet和Fried的研究結論。出於對互動主義的支援，Celia Green 論證了副現象主義甚至不能對實體二元論提出的互動問題給出一個另人滿意的出路。根據Green的說法，儘管副現象主義並不會推匯出實體二元論，但它暗示了一種單向形式的互動主義，這同實體二元論包含的雙向形式的互動主義同樣缺乏說服力。Donald Symons 從進化的視角消解了副現象主義。他認為，心靈是大腦活動的副現象這一觀點不符合進化論，因為如果心靈是無用處的，那它早就應該消失，被生命的演化所淘汰了。
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